TARİHSELCİLİĞİN TARİHİ

Hasan UÇAR

Farklı mülahazalar, tarihle alakalı tariflerde değişik vurguların öne çıkmasına neden olmuştur. Bu yüzden herkesin üzerinde ittifak ettiği bir tarih tanımından bahsetmek güçtür. Değişik bakış açılarının kesiştiği noktaları dikkate alarak, müşterek bir tarif yapmaya çalışırsak şunları söyleyebiliriz: Tarih; geçmişte olan hadiseleri, hadiselerin birbirleriyle olan münasebetlerini, failleri ile birlikte yer ve zaman belirterek anlatan ilimdir.[1]

Tarihin ilmi bir hüviyet kazanması, maziye ait olan her şeyin nesnel bir bakış açısı ile kaydedilmesine[2] bağlıdır. En azından tarihçi ameliyesini böyle tanımlar. Fakat bir olayı; Marksist bir tanıkla Kapitalist bir tanık farklı vurgu ve ayrıntılarla nakleder. Birisi için sıradan olan bir ayrıntı, diğeri için mühim olabilir. Bu yüzden Nietzsche, objektif tarihe vurgu yapan vak’anüvistlere “tarihin şehvetli hadımları” der. Bu çerçevede Karl Marks da tarihi farklı bir perspektiften tahlil eder ve der ki: “Şimdiye kadarki tarih, sınıfların çatışmalarından ibarettir.[3] Marks’a göre tarihe, tarih denilebilmesi için ya sınıfsal çatışma özelliğine sahip olacak ya da bu kategoriye kendisi tarafından icbar edilecektir. Aksi ham hayal ve kuru ayrıntıdan ibarettir ki, bu da tarih değildir.

Tarihin bilimsel yöntemlerle tahmin edilebilen yasalarının olduğuna inanan ve bu noktada birleşen toplum felsefelerini inkar eden Karl P. Popper, tarihin test edilemeyişini onun bilim olmadığına gerekçe olarak gösterir.[4]

Bütün bu mülahazaların temelinde tarihe tanıklık eden şahsın mazinin kaydını tutarken nesnel bir yaklaşım içersinde olup-olmadığı vardır. Batılı tarihçilerin tarihin ne olduğu noktasında yaşadıkları kavram kargaşası kendi gelenekleri içersinde her biri için makul gerekçelere dayanmaktadır. Nitekim, Batıda bin yıl gibi uzun bir zaman kilisenin tasarrufunda kalan tarihin, papazlar tarafından efsane arşivine dönüştürülmesi, bu makul gerekçelerin en önemlilerindendir.

MEDENİYETLERİN TARİH TELAKKİLERİ

Tarih üzerine yapılan farklı zihinsel ameliyeler (tanımlar ve tarih telakkileri) bir takım fiziksel ayrışımlara neden olmuştur. Kültürel manada Doğu ve Batı kavramlarının oluşmasında farklı tarih mülahazalarının etkisi büyüktür. Bu yüzden, Doğu ile Batı iki ayrı dünyadır. Bu ayrımın temelleri Heredot’a yani Eski Yunan’a dayanır.

Tarihi yapanları ve yazanları bu iki coğrafyanın kütüphanelerinde, yine bu iki coğrafyanın tarihe bakışlarını ve neye-niçin tarih dediklerini dikkate alarak değerlendirmeliyiz.

Batı Medeniyeti

Batılıların tarihini kronolojik olarak incelediğimizde Neitzsche’ye ya da Karl Popper’e hak vermemek haksızlık olur. Zira Batı aklının hamurkarı Eski Yunan’da genel manada iki farklı tarih tasavvuru vardı: Birinde insanlar figür; tanrılar egemen, diğerinde ise tanrının olmadığı ya da muattal kabul edildiği insanın merkeze alındığı bir tarih anlayışı hakimdi. Her halükarda var olduğu şekilde anlatılmayan bir hayat vardı. Alman tarihçi Ranke’nın; “Bırakınız da olaylar kendileri konuşsun.”[5] cümlesindeki serzenişi tam da böyle bir bakış açısından kaynaklanıyor.

Hıristiyanlıkta ise tarih, Allah’ın krallığı ile dünyevi krallık arasındaki kesintisiz bir çatışma olarak görülmekteydi.[6]

Batının gerçek tarihi –bahsi geçen- Yunan mitolojisi ile başlar. Yunan tarihinden kastedilen mitoloji ise, birbirlerinin karılarını kaçıracak kadar namuskar(!) ve güçlü(!) tanrıların efsanevi ilişkileridir. Mitoloji, Batının Doğusuz gerçek fotoğrafıdır.

Batıya, Mekke müşriklerinin tarih telakkileri ile örtüşen bir tarih tasavvuru hakimdir. Bu hakimiyet içerisindeki tek fark ise, Batı’nın mitolojik tanrılarının yerinde Mekke’de Lat, Menat ve Uzza’nın yer almasıdır.

Tarihi, başkalarının tanımlamalarından kurtarıp, ona kendini anlatma imkanı sağlandığında, Batının çizdiği çerçeveden çok daha farklı bir manzara ile karşılaşılacaktır. Ne var ki, tarihin kendini anlatmasını sağlıklı bir şekilde değerlendirmek için öncelikle önyargılardan, peşin kabullerden sıyrılmaya niyet edilmeli ve bu niyet aksiyona taşınmalıdır. İlber Ortaylı’nın önerdiği gibi; tek yönlü okumalar yerine çapraz okumalar yapılmalıdır.[7]

İslam Medeniyeti

Heredot’a göre iki farklı tarih, iki farklı coğrafya var demiştik. İlkinde tarihin efsane ile başladığına ve uzun zaman bu çizgide yürüdüğüne şahit olduk. Diğerinde yani Doğuda ise, tarih deyince, akla ilmi bir disiplin gelir. Kullanılan kavramların içerikleri açısından da bakıldığında müslümanların tarih telakkisi zarf ve mazrufu itibari ile nesnellik karşıtı duruşların mahşeri olan Batı tarih tasavvurundan farklıdır. Bu noktada Abdullah Laroui’nin tespiti söylenenleri kanıtlayıcı bir işleve sahiptir. Şöyle diyor Laroui: “Tarih kelimesi, Arapça’dır. Yunanca “historia” (aynı anlamı ifade etmek için alınmış olabilir) kelimesi de kullanılmıştır ama geçmiş ve şimdiki olguların kurulan ve denetlenen bilgisi olan tarihin aksine “menkıbe” veya “efsanevi hikaye” (usture,çoğ.esatir) anlamında. Bunun nedeni ise, Müslümanların kendilerini tarihi yapanlar ve yazanlar, diğer halkları da sadece doğrulanamayan menkıbelerin kahramanları olarak görmeleridir.[8]

İslami bilincin, tarihin ilmi bir disiplin olarak algılanmasının mucidi olduğu bir vakıadır. Nitekim Hearnshaw şunları söylemektedir: ‘Müslümanlar olayları mesnet göstererek tespit eden ilk tarihçilerdir. Tarihi olayların sınırlarını onlar genişletmiş, tarih felsefesini ilk defa onlar ortaya koymuşlardır. Tarihçinin ilk görevi olan hükümde doğruluk ve saflık onların vazgeçilmez ilkeleridir. Biz ise, onların açtığı bu iz üzerinde yürümekteyiz.’[9]

İbn Haldun (ö.808/1406) Müslümanların tarihe bakışını anlatırken şunları söyler:’ Zayıf rivayetlerin dışlanması, buna mukabil yalnızca sahih rivayetlerin kayda geçirilmesi tarihin bir ilim dalı olarak kabul edilmesi için gereklidir.’[10]

Tarihi, efsane arşivciliğinden kesin çizgilerle ayıran İslami tarih tasavvuru, Batı merkezli “dünya tarihi” tasavvurundan daha tutarlı ve gerçekçidir. Çünkü İslami tasavvur, tarihi, ilmi bir disiplin olarak görür. Ve diğer ilim dallarının ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirir. Nitekim tarihle alakalı bir hadisenin kayıtları araştırılırken, ilk olarak Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflere müracaat edilmesi ve onların klasik tefsir, fıkıh ve hadis usulleri çerçevesinde anlaşılması Müslüman tarihçinin öncelikli vazifesidir.

Tarihçi Tek Başına Bir Cemiyettir

Tarihin, bünyesindeki ilim kodlarını bozmadan devam ettirebilmesi için bir takım usuller tespit edilmiştir. Bunlar içinde en dikkate değer olanı, tedvin ameliyesine kaynaklık eden ravilerin, özel hayatları dahil bütün yaşamlarının istisnai fıkhî bir hükümle araştırılmasıdır. (Gerçekte ise özel hayatı teftiş ve tecessüs ayetle yasaklanmıştır.[11]) Çünkü tarihe tanıklık eden ya da Allah Rasul’ünün hadis-i şeriflerini sahabeden aktaran kişi, kendisi olmaktan çıkmıştır. O artık bir cemiyettir. Cemiyetin hakkı-hukuku devreye girmiştir. Bu yüzden raviye ehliyet ve liyakat yoklaması yapılır. Tarihi olaylar, tarihi yaşayanlar ve yazanlarla bir bütün halinde değerlendirilir. Bu bakış açısı, Müslümanlara evrensel ve nesnel bir tarih yazıcılığını armağan etmiştir. Taberi dahil sair meşhur tarih kitapları böyle bir tarih yazıcılığının önemli yapıtlarıdır. Söz konusu ifadenin misdakı mahiyetinde olabilecek hükmü Van Grunebaum, “Ortaçağ İslam”ında şöyle yazmaktadır: “Partizancılığına ve saraya karşı methiyeciliğine rağmen, İslam tarih yazımının baştan sona nesnelliği kaydedilmeye değerdir.”[12]

Zafer ve Hezimet Yanyana

Müslüman tarihçiler, zaferi ve hezimeti aynı ayrıntı zenginliği ile anlatmışlardır. -İslam dünyasında efendilerinin propagandalarını yapan resmi tarih yazıcıları hem azdı hem de itibarsızdı.- Müslümanların hem nesnel, hem de evrensel bir tarih anlayışına sahip olduklarının İslam kütüphanesinden en canlı şahidi, büyük tarihçi İbn-i Esir’in Moğol hezimetini anlatırken takındığı tavırdır: “Bu felaket (Moğol istilası) o kadar korkunç ve çirkin ki, birkaç sene bunları yazayım mı diye düşündüm. Yine de şimdi bunları hayli tereddüt içinde yazıyorum. Olay bir bakıma İslam ve Müslümanların ölümünü duyurmak gibidir; ki bu kime kolay gelir? Kimde dayanacak ciğer var ki Müslümanların içine düştüğü aşağılık durumun, herkes karşısında rezil ve rüsva olmanın trajedisini anlatsın? Keşki yaratılmasaydım. Keşki bu olaydan önce ölmüş olsaydım. Keşki unutup da bu elemli olayların hatırası kafamdan silinip gitseydi. Fakat bazı dostlarım bu felaket olaylarını yazmaya beni razı ettiler. Yine de tereddüt içindeyim. Fakat gördüm ki yazmamakta hiç fayda yok. Bu öyle büyük bir bela öyle müthiş bir felaket ki dünya tarihinde bir benzeri bulunamaz. Bu olaylar bütün insanlıkla ilgilidir. Fakat özellikle Müslümanlarla ilgilidir. Eğer bir adam çıksa da Hz.Adem’den beri böyle bir bela insanoğlunun başına gelmemiştir diye iddia etse, bu yanlış bir iddia olmaz. Çünkü tarihte böyle bir olayın en küçük benzeri bile görülmemiş, belki de kıyamete kadar –Ye’cüc ve Me’cüc’ün dışında- asla böyle bir olay görülmeyecektir. Bu vahşi insanlar hiç kimseye acımadılar. Kadınları, erkekleri, çocukları öldürdüler. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn, ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ bi’l-lâhi’l-aliyyi’l-azîm.

Bu olay evrenseldi, yeryüzünde yaygındı. Bu bir tufan gibi koptu, bakıp ederken bir tufan gibi yayıldı.’[13]

Bu anlatımdan sonra Heredot’un Doğu-Batı ayırımını dikkate alarak, Karl Maks’ın; sınıfların çatışmasından ibaret gördüğü tarihi, Batılıların; ‘milletlerin, devletlerin propaganda aracı’ olarak nitelendirdikleri tarihi, sadece Batılılar açısından doğru kabul etmek mümkündür.

Müslüman tarihçiler, Allah Rasülünden günümüze kadar olan hayatı, kayda geçerken objektif olmayı bir görev bilmişlerdir. Sıffin gibi, Cemel gibi bir çok boyutuyla içinde oldukları hadiseleri bile yüksünmeden ve de yorumsuz anlatabilmişlerdir. Dillerin ve ellerin kana bulaşmadığı bir tarih yazıcılığı hakimdir Müslüman müverrihlere. Yenilen ya da yenen tarafta yer almak tarihçinin gerçekleri anlatmasına menfi yönde etki yapmamıştır. Çünkü Müslüman tarihçide kadere rıza vardır.

Hüküm

Batıyla Doğunun tarihi, yaşayış ve anlayışları açısından bütünüyle zıddiyet ifade etmektedir. Bu zıddiyetler içerisinde ayniyetler aramak ve tarihi değerlendirmeleri müşterek esaslar üzerine bina etmek; deride neşet etmelerini hesaba katarak fare kılıyla aslan kılına aynı hükmü vermek gibidir.

Tarihle alakalı yanlış yargılara varmanın temelinde; Batı’nın kendini dünya tarihinin “süper öznesi” [14] görmesi ve hariçteki bütün milletleri de “tarihsiz yığınlar” kategorisine hapsetmesi vardır. Ona göre, eğer doğrular varsa onlar yalnız kendine ait olmalıdır. Kendi dışında kalan bütün yeryüzü, taşradır. Bu yüzden onlar, ciddiye alınmamalıdırlar. Mesela taşrada yayımlanan bir kitabın şöhretsiz muharriri, mütefekkir dahi olsa taşra etiketi onu merkezden tecrit eder. Bu yüzden merkezde çıkan kitaplarda fikir adına magazin yazan mütefekkirler(!) taşralıların telifatını basit yüksünmelerle geçiştirirler. Ufuksuz, vizyonsuz görürler taşralıları. Onları, merkezin ürettiği kültürün tüketicileri olarak telakki ettiklerinden, onlarla etkileşimi reddederler. Bugünün Batısı da Doğuya taşralı gözü ile bakmaktadır. Susan, dinleyen, etkilenen bir Doğu var onun zihninde. Bu yüzden Batı, tarihten bahsederken merkeze kendini alır ve kendi tarihi efsane olunca da bütünüyle tarih disiplinini efsane olarak markalar.

TARİHSELCİLİĞİN DOĞUŞUNA DOĞRU

Efsanenin, tarihin en belirgin unsuru olduğu Batı düşüncesinde -bu güne gelinceye kadar- sürekli med-cezirler yaşanmıştır. Eski Yunandaki kısmi metafizik ürpertileri Roma devrinde bütünü ile reddeden -özellikle Septikler, Stoalılar ve Epikürcülerle- cemiyete dinsiz bir anlayışı aşılayan Batı, Patristik Felsefe ile Hıristiyanlık çevresinde yeni bir dini dünya görüşü oluşturur. Patristik Felsefeyi, dogmaların egemen olduğu Skolastik Felsefe takip eder.[15] Bütün bu dönemler ‘bilgiç akıl’ ya da ‘hurafe inanç’ ile oluşturulan efsanelerin tarihidir.

On beşinci yüzyıl ortalarında başlayan, insan varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yerinin neresi olduğu problemini felsefi kayıtlar ya da kilise müktesebatı yerine mücerret akılla teşhis etme gayreti, on sekizinci yüzyıla gelindiğinde zirveye çıkar. Bu teşhis sürecinin ürettiği soruları cevaplamaktan aciz kalan Hıristiyanlık, bilgiç akıl karşısında müthiş bir zafiyet içerisine düşer. Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizimle zirveye yerleşen bin yıllık kilise saltanatı da böylece eski ihtişamını yitirme sürecine girer. Bu dönemde zuhur eden Aydınlanma Felsefesi yeniden eskiye dönüşü başlatır. Yani Antikçağ felsefesi “bilgiç akıl” ’ın referansı olur.

Aydınlanma Felsefesi

Niçin on sekizinci yüzyılla başlayan felsefeye Aydınlanma Felsefesi, onu kuşatan zamana Aydınlanma Çağı denmişti? Aydınlanma ne demekti? Kimler aydınlatacak, kimler aydınlatılacaktı? Karanlık mı vardı ki aydınlanmadan bahsediliyordu? Bütün bu soruları yanıtlama sadedinde şunlar söylenebilir: ‘Aydınlanmak isteyen insanın kendisi, aydınlatılması istenen şey de insan hayatının anlam ve düzenidir. Bu da tipik bir tarihi fenomendir. İnsanlık tarihinde bir zaman gelip de hayatın düzenini ayarlamış olan değerler, formlar canlılıklarını yitirince yeni bir düzene kılavuzluk edecek düşünceler aranır. İşte Yeniçağın Aydınlanması da bu çeşitten bir arama ve bulma gayretidir.’[16]

‘Aydınlanma’ ile akıl tekrardan işlerlik kazanacaktı. İnsan, düşünme ve değerlendirmede din ve geleneklere bağlılıktan kurtarılacaktı. Hayatın her alanına laik bir dünya görüşü hakim olacaktı. On sekizinci yüzyıla gelindiğinde bütünüyle Avrupa bu nevi temennilerin yüksek sesle tekrar edildiği seküler bir coğrafya görünümünü almıştı. Özetle Aydınlanma, tanrı-kilise merkezli bir dünyadan insan-akıl merkezli bir dünyaya geçişin çağı olmuştur.

Aydınlanmayı, kendinden önceki çağlardan farklı kılan en önemli anlayış ise, onun akla yüklediği anlamda aranmalıdır. Ona göre akıl, tarihsel ve toplumsal olarak belirlenmiş bir kavram olmaktan çok, bütün toplumsal özneler, milletler ve bireyler için geçerli, gerçek evrensel öz taşıyan bir kavramdır. Aklın, olgusal her şeyi en yalın formlarına ve kamusal inançtaki köklerine kadar tesbite çalışan ve bu tesbiti de somut bir bütüne götüren analiz gücü vardır.[17]

Kilisenin Çaresizliği

Akla yüklenen aşırı güven ve mutlak özgürlük talebi, Skolastik Felsefenin yani kilesinin muhkem kalelerini sarstı. Skolastisizmi temsil eden Din ile, Aydınlanmayı temsil eden akıl savaşında, kilise, müminlerinin imanlarını koruyabilmek için çareler aradı. Akılla anlaşmanın yollarını araştırdı. Bu çerçevede bir çok farklı akım zuhur etti. John Locke “Hoşgörürlük Üzerine Mektuplar” isimli eserinde dinin devlete, devletin dine müdahil olmadığı, laik bir din tasavvurunu savundu. Dinin akla uygun olduğunu anlatmaya çalıştı. Ona göre vahiy, aklın ulaşamadığı Metafizik alemin malumatını bildiriyordu. Yani bir manada vahiy akıl üstüydü. Fakat bu akıl üstülük akla aykırı oluşa kadar varmamalıydı.[18] Christian Wolf (ö. 1754) da Locke’ye paralel düşünen filozoflardandı.[19]

Aydınlanma ile başlayan kilise/din-akıl/bilim savaşında tarafların ateşini düşürme adına, deistler de hummalı bir gayret içindeydiler. On sekizinci yüzyıl deistlerinin öncü isimlerinden John Toland (ö. 1722) Hıristiyanlığı her türlü sırlarından arıtarak bütünü ile bir akıl dini haline getirmeye çalıştı. -Locke vahyin bir takım yönlerinin akıl üstü olmasına rağmen yine de akla uygun olması gerektiğini söylüyordu.- Toland, Locke’den daha ileriye giderek gerçek vahyin bütünü ile ve mutlaka akla uygun olması gerektiğini savundu. Bu anlayışa göre akıl vahye dair yargıda bulunan bir üst merci kabul ediliyordu. Hıristiyanlığın mevcut disiplini içersinde sapık sayılabilecek anlayışın sahibi deist filozof Toland, yine de Hıristiyanlığın metafizikten arınmasıyla akla uygun bir görünüm arz edeceğini iddia ediyordu.[20]

Akıl Dini

Hıristiyanlığın önünü kapayan, buna mukabil akla sınırsız hakimiyet alanı açan Aydınlanma Felsefesi her türlü dış formdan, gelenekten, tarihilikten mücerret yeni bir din icat etti. Bu dinin mucidi akıldı. Dolayısıyla adı da ‘akıl dini’ oldu. Yeni dinin (akıl dini) kökleri Antik çağa, Stoa Felsefesine uzanıyordu. “Din, tanrının vahyinin değil aklın ürünüdür” diyen Stoacı bakış açısı yüzyıllar sonra yeniden sahne almıştı. Buna göre, “akıl” ile “doğa” aynı manayı mündemiçtir. Doğa içerisinde, evrensel akıl egemendir. İnsan da doğanın bir parçası olduğundan onun doğasının yapısı da akıldır. Dolayısıyla Stoalılar ve onların yollarında yürüyenler “doğa” ya da “doğal ışık” deyince hep aklı anladılar. Buna göre “akıl dini” demek “doğal din” de demektir.[21]

Doğal din taraftarlarına göre, gerek müşrik toplumlarda şekillenen dinler ve gerekse tarihi/semavi dinler, aslında insanda doğal olarak yaşayan dinin yansımalarıdır. Dolayısıyla vahye ihtiyaç olmadan da insan bir din icat edebilir.

Tarihi/semavi dinler insanın içindeki doğal dini zedelediler. Bu yüzden tarihi dinler fıtrattaki dini değiştiren hurafelerle doludurlar. Hıristiyanlığı ‘tarihi din’ terkibi çerçevesinde değerlendiren Aydınlanma aklı, onu ‘yapma, bozulmuş ve akla aykırı’ kabul etti.[22] Bu bakış açısına sahip filozofların çoğunun bir sonraki adımları ateizm oldu.

Batı, merhale merhale dinden uzaklaştı. Kilise taraftarlarının, uzlaşmacı yaklaşımları dinden kaçışa mani olamadı. Kilisenin taassubundan kurtulan akıl, kendi kilisesini kurdu, orada mabut kendisi oldu. Batı, bir yanlıştan kurtulayım derken bir başka yanlışın içine düştü. Artık iki faklı din vardı: “Akıl Dini/Doğal Din” ve “Tarihi Din/Hristiyanlık”. Akıl Dinine göre, Tarihi Din yanlışların atlasıydı. İnsan doğasını tahrif etmişti. Akıl Dini ise Tarihi Dinle hesaplaşarak mazinin intikamını alacaktı.

“Akıl Dini”ni müdafaa noktasında, kiliseye açıkça hücum eden bazıları da vardı ki kilisenin savunduğu tanrıyı itiraf etmekten de kendilerini alamıyorlardı. Bu noktada Voltaire’nin sözü zikre değerdir. Diyor ki Voltaire: “Tanrı olmasaydı da biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Çünkü bütün doğa onun bize var olduğunu haykırmaktadır.”[23]

Lessing Batıda ‘Doğal Din”le, “Tarihi Din”i uzlaştırmak, yeni terkiplerle probleme çözüm getirebilmek için bazı filozoflar bir takım çalışmalar içerisinde olmuşlardır. Bunlar içinde kayda değer en mühim çalışma, Getthold Ephraim Lessing’e (ö. 1781) aittir.

Lessing, büyük bir filozof olmaktan öte daha çok münekkit kimliğiyle tanınır. Akıl dini bağlılarınca akla aykırı tezlerin yığını olarak görülen Tarihi dine, tarihsel perspektiften bakmayı önermiştir. Bu açıdan Lessing’in yaklaşımı konumuzla direkt alakalıdır. Ona göre, dine sıkı sıkıya bağlananlar da, dinin aklı tahrif ettiğini söyleyenler de yanılmaktadır. Vahye sıkı sıkıya bağlı kalınamaz. Çünkü vahyin kutsal kitaptaki şekli belli bir dönemin şartlarını dile getirmektedir. Bu döneme de artık dönülemez. Deistlerin yanıldığı nokta da, dini kitaptan ibaret saymalarıdır. Oysa İncil Hıristiyanlığın gelişiminde belli bir evredir.[24]

Lessing’in işaretlediği ve öz adıyla ilk defa tedavüle çıkan tarihselcilik, Aydınlanmanın karanlık ve dogmatik gördüğü Tarihi Dini kurtarma operasyonuydu. Aslında tarihselcilik samimi Hıristiyanların projesiydi. Gayeleri dini hem yok olmaktan hem de hurafelerden kurtarmaktı.

TARİHSELCİLİK

Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelen Tarihselcilik (Historicism), koordinatları yerli yerine oturan bir tarife uzun yıllar sahip olamadı. Her felsefi mektep onu kendi ideolojisi doğrultusunda anlamlandırdı. Fakat on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde tarifte kısmi bir somutlaşma görüldü. Tarifin somutlaşması sürecinde tarihselcilik; izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve hatta nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görüldü.[25] Öz anlamının dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği; geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi[26] diye tarif edebiliriz.

‘Tarihle ilgili’ ve ‘tarihe ait’ anlamına gelen Tarihsel ve tarihi kelimeleri ise sıfattırlar. Nisbe/Aidiyet bildirirler. Tarihiliğin tarihe nisbesindeki en mühim bağ ise, tarihin bütün tariflerinin kesişme noktasında yer alan zaman kavramıdır. Buna göre tarihselcilik tarihin belli bir dönemine ait söz ya da aksiyonu cerayan ettiği zamanla sınırlı tutarak anlamaktan ibarettir.

Bu günkü versiyonu ile Tarihselcilik, Hıristiyanlığın kucağında gerek onun gerekse de Eski Yunan’dan Aydınlanmaya gelinceye kadar, Batı zihniyetinin çarpık tarih tasavvurunun efsaneleştirdiği bilimin problemlerini çözmek iddiasıyla doğmuştur. Kilise, İsa’sını, Meryem’ini, efsanesini hasılı skolastik bütün verilerini Aydınlanmanın “bilgiç aklı” karşısında savunabilmek için dini makulleştirme ve tarihileştirme sürecini başlatmıştır. Böylece, dini ifadeleri, hadiseleri, kendi şartları içinde, doğdukları zaman çerçevesinde yorumlama imkanına sahip olmuştur.

Tarihselcilik, hayatın merkezine aklı koyan ve dünyayı onun buyurganlığına teslim eden “Aydınlanma Felsefesi”ne karşı, bir tepki olarak doğmuştur. Bu yüzden, Aydınlanma Felsefesi, doğduğu yüzyılın sonlarına doğru tarihselciler tarafından ciddi tenkitlere muhatap olmuştur.

Dilthey kavram olarak bilimi, doğa bilimle özdeş kabul eden “Aydınlanmanın Bilgiç Aklı” insan bilimlerini de doğa bilim sistemine göre temellendirdi. Buna göre, gözle görülmeyen, gözlemlenemeyen şeylerin “bilim” olmaları imkansızdı. Hayatın her cephesinde tek bir bilim yöntemi hakim olmuştu.

Fizik, Psikoloji, Edebiyat, Felsefe, Tabîat Bilimleri ayırımı yapmadan hepsine hükmeden pozitivist felsefeyi ve onun epistemolojisini ciddi manada ilk defa sorgulayan Wilhelm Dilthey (ö.1911) oldu.[27]

Dilthey, bilimin bütün dallarında aynı ölçülerde geçerli olacak evrensel bir yöntemin varlığını savunan Pozitivist Epistemolojiye karşı her bilim dalının nesnesini araştırmada kendine has usullerinin olması gerektiğini vurguladı. Aslında o, Aydınlanmanın ikliminde yetişmişti, aydınlanmacıydı. Fakat, bilimin hürriyete kavuşması adına, Aydınlanmanın epistemolojik istibdadına isyan ediyordu.

Gerçekte Dilthey’in bilgi kuramı onun insan tasarımına dayanır. İnsan tasarımı ise yeni çağın kartezyen biliminin insan tasarımının karşısında konumlanır. Çünkü yeni çağın bilgi kuramı; insanı salt bir akıl varlığı olarak tasarlar ve bu akıl varlığı ile doğayı karşı karşıya koyan suje-obje ilişkisinden hareket eder. Bunun yanı sıra yeni çağın bilgi kuramı, bilen özneyi her türlü psikolojik ve tarihsel kimliğinden mücerret bir akıl varlığı olarak tasarlamıştır.[28]

Kendi çapında Tarihselciliği sistematize eden Dilthey, tanrısal aklı tenkit eder;onun düşüncesindeki tarihin merkezinde insan aklı vardır. Tarihi insana tahsis eder ve ona laik bir görüntü kazandırır.[29] Sosyal hayata Pozitivist bir gerçeklik taşımaya çalışır. Niyetinde Pozitivist Epistemoloji yanlılarının tahribatını önlemek vardır. Fakat bu ameliyesinden dolayı kendinden sonra bayrağı devralan Heidegger ve talebesi Gadamer’in tenkitlerine muhatap olur.

Tarihselcilik ve Hermenötik

Kuran-ı Kerim’in tarihselliğini kabul edenlerin ayetlerin tefsirinde kullandıkları “hermenötik yaklaşım” da tıpkı tarihselcilik gibi Batı Medeniyetine aittir. Kökleri, Eski Yunan’a uzanır. Kelime olarak, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi manalara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.

Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliğidir. O, bu etkinliğiyle tanrıların dilini ölümlülerin anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değildir. Mücerredi müşahhaslaştırma, ameliyesidir.[30] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik etkinlik [31] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem, Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların diline taşınır.

İlk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik[32] zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ne varsa hepsinde kullanıldı.

Patristik dönemde kilise babaları dini felsefi formda ifade edebilmek için Antik çağa hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde teolojik hermenötik doğdu.

Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki tenakuzun izalesinde teolojik hermenötik etkili oldu.[33] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahdin ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Reforma kadar, problem olarak hep sahnenin önünde yer aldı. İlk zamanlarda Hıristiyani manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı.Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta, Mesih’in bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce önceki metni yorumlayan oldu.[34]

Kilise, Gnostiklerin ve ikinci asırda yaşayan Marcion gibi münekkitlerin Ahdi Atik’e yönelttikleri tenkitleri teolojik hermenötikle aşmaya çalıştı. Bir nevi tefsir-tevil olan hermenötik Hıristiyanların kutsallarını kurtarma usulü oldu. Anlayamadıklarını zahir-batın bütünlüğünde ifade etmeye çalıştılar. Bu çerçevede Ahdi Atik’e zahir, Ahdi Cedid’e de batın söz dediler.

Önceki sayfalarda da ifade edildiği gibi Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizm ile fikri manada donmanın nihai sınırına varan din-bilim ilişkisinde Aydınlanmaya gelindiğinde çözülmeler yaşandı. Kilise yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Salamo Semler’in dediği bir noktada olmuştu. Artık hermenötiğin gayesi belli doktrinleri doğrulamak değildi. En azından böyle bir bakış kendini ciddi ciddi hissettiriyordu. Teolojik metinlerin hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestan ruha güç aşıladı. Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin beslediği bilimsel bir teoloji vücut buldu.[35]

On dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Batısı, dini kurtarmak ve dinden kurtulmak isteyenlerin mahşeri gibiydi. Ahdi Atik’i, Ahdi Cedid’i hermenötik yaparak tarihselleştirenlerin gayesi dini kurtarmaktı. Kilise tanrısını kovup akıl tanrısını merkeze alan aydınların gayesi ise dinden kurtulmaktı.

Garip sembollerin haritasına çevrilen Tevrat ve İncil bütünüyle güvenilirliklerini yitirmişlerdi. Akıl, dine, dinin bütün kurumlarına meydan okuyordu. Kilise yaşanan tufanda dini en az zayiatla kurtarmak için tarihselciliği kullanıyordu. Kutsal metinlerin ifadeleri ve kurguları tarihselleştiriliyordu.

Heidegger ve Gadamer

Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “estetik hermenötiği” çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullanıldı.

Heidegger’in tefekkürüne ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı.

Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenotiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[36]

Gadamer, hocası Heidegger’deki felsefi dağınıklığı sistematize etti. Köylü olan Heidegger’in şehirli suretinde duruşu oldu. Dilthey’le bilim temelli bir şekle bürünen tarihi ise varoluşsal bir yöne çevirdi

Gadamer seleflerine nispetle daha ziyade geleneği ön plana çıkardı. Tarihsel ilişkilerin yorumunda namütenahi çeşitliliği kabul eden Dilthey’i bu kabulüyle nesnel bilgiyi imkansızlaştırmakla suçladı.

Gadamer, hermenötiği “anlambilim” olarak niteleyen Dilthey’den farklı olarak “anlamanın kendisi” olarak görmekteydi. Onun Dilthey’le şekillenen geleneksel hermenötiğe yönelttiği itirazlardan bir diğeri ise metni anlama cehdine giden kişinin metni yazan ve yaşayanla tevhit içinde olması zorunluluğuydu.

Gadamer’e göre anlamanın içinde önyargılar peşin kabuller vardır. Bir metni anlamak onun gelenekteki konumundan beslenir. Buna felsefi hermenotik denir. Bir metni anlamak için ön yargıları yok etmek gerekmiyor. Kendi ufkumuzu unutup yabancı metinleri yazan-yaşayan milletlerin ufkunda doğmak anlamanın şartı olmadığı gibi esası da değildir. Metinden sahih bir yorum çıkarmanın yolu, kendi ufkumuz ile onların ufuklarını tevhit ve tevsikten geçer.[37]

Tarihi bir olguyu, olayı ya da nesneyi mucit ve muharrikleriyle bütün bir surette kavramaya tarihselcilik diyoruz. Buna göre tarihi fenomenler biriciktirler ve bir defa olup bitmiştirler. Her çağ, her tarihi dönem o çağa ve o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler aracılığıyla yorumlanmalıdır. Ve dolayısıyla geçmişteki insanların davranışları tarihçinin kendi çağına ait değer inanç ve motifler temel alınarak açıklanamaz. İnsanlar, toplumlar ve kurumlar kısacası her şey ne ise odur. Bir şeyi anlamak o şeyi tasvir etmektir. Tarihi fenomenler gibi, tarihi dönemler de yalnız kendi terimleriyle anlaşılabilirler. Birbirleriyle karşılaştırılmamalıdırlar.[38]

Bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla alakalıdır. Bu alaka Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının izdivacıyla olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde vücut bulacaktır. Dilthey hermenötik’in hedefini izah noktasında diyor ki; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[39]

Her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, yorumcu, o eseri iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu farketmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[40]

Hüküm

Batı’nın çarpık tarih telakkisi, onu dogmaların esaretine teslim etti. Kilise, bu esareti bilimin bütün alanlarına hakim kıldı. Batı’da, düşünceye gümrük uygulamayan bölgeler yok gibiydi.

Efsane mecmuasına dönüşen din, İsa’sı ve Meryem’iyle yeryüzünden tecrit edildi. Bir şey haddini aşınca zıddına inkilap eder kaidesi çerçevesinde Batının efsanevi ve müstebit din anlayışı da Aydınlanma silüetinde zuhur eden, dinsiz bir yapıya dönüştü. Yeni yapı, eskiyi bir bir tekzip etti. Laikleşen bilim, kendince doğrular üretti. Hakikatin iki farklı adı iki farklı tasavvuru oluştu: Kilisenin ve bilimin hakikati. Yeni devir, efsanevi müktesebatın hamallarını; “din adamı”, bilimin işçilerini ise; “aydın” etiketiyle markaladı.

Tanrı merkezli bir dünya görüşünden, insan merkezli bir dünya görüşüne geçiş sürecinde tarihselcilik, dindar filozofların “urve-i vuska”sı oldu. Onunla, imanlarını güvence altına aldılar. Bilimin karşısında çöken dini tasavvuru, İsa’yı, Meryem’i, Kiliseyi tarihselleştirmeyi görev kabul ettiler. Hedefleri ise, kitaplarının hayattan kopmasını engellemekti.

Kilise tarihselleştikçe skolastik müktesebatını terk etti; özgürleşti. Kötüden iyiye, çirkinden güzele, yanlıştan doğruya doğru yürüdü. Bünyesindeki hurafelerden kısmi manada arındı. Fakat köklü bir arınma hamlesini gerçekleştiremedi. Çünkü vahyin buldurucu ışığından yoksundu.

Ez cümle tarihselcilik, hurafe atlasına dönüşen İncil’i, kurtarma ameliyesidir. Bununla, Batılı adam İncil’in bozulduğunu ve kurtarılmaya muhtaç olduğunu da itiraf etmiş oldu. Modernistler, Allah’ın Rasul’une vahyettiği şekliyle bu güne ulaşan ve bütün insanları kurtarmaya talip olan Kur’an’ın neresinde hurafe ya da beşeri bir katkı gördüler ki, onun da tarihsel olduğunu iddia ediyorlar. Kur’an ve İncil’in esasta semavi olmasından hareketle, İncil tarihsel olduğuna göre, Kur’an da tarihseldir türünden bir kıyas yapıyorlarsa bilmelidirler ki böyle bir kıyas, “su” adındaki ortaklıklarından dolayı kaynağından çıktığı gibi muhafaza edilen içme suyuyla, müsta’mel suyu temizlikte aynı kabul etmekten farksızdır. İnsan elinin değmediği berrak bir su konumunda olan Kur’an’a nispetle İncil, hurafe ve efsanelerin kirlettiği bir “ma-i müstamel” gibidir.

———————————-

[1] Bkz. Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay., İstanbul, 1990, IV, 73; Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yay., Ankara, 1997, s. 215.

[2] E.H Carr, Tarih Nedir, İletişim Yay., İstanbul, 1998, s.24.

[3] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yay, İstanbul, 2001, s.27.

[4] Anlatım olarak R. Karl Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, (çev.Sabri Orman), İnsan Yay, İstanbul, 1998, s.14.

[5] Abdullah Laroui,,Tarihselcilik ve Gelenek,Vadi Yay., İstanbul., 1998, s.13.

[6] Doğan Özlem,Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul, 1992, s.22.

[7] İlber Ortaylı, Tarihin Sınırlarına Yolculuk, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2001, s.56.

[8] Laroui , a.g.e., s.47.

[9] Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Akçağ Yay., İstanbul, 1998, I, 66.

[10] Abdurrahman b. Haldun, Mukaddime, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, s. 3-5.

[11] Kur’an, Hucurât(49):12.

[12] Laroui, a.g.e., s.49-52.

[13] İzzuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut, 1996, XII, 147-148.

[14] Edvard Saıd,Oryantalizm, (çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul, s.84.

[15] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.289.

[16] Gökberk, a.g.e., s.290.

[17] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi, İletişim Yay., İstanbul, 1993,s.16

[18] Gökberk, a.g.e., s. 294 – 321 vd.

[19] Gökberk, a.g.e., s. 322.

[20] Gökberk, a.g.e., s.321-326

[21] Gökberk, a.g.e., s. 183-184, 321-323.

[22] Gökberk, a.g.e., s. 321.

[23] Gökberk, a.g.e., s. 324.

[24] Gökberk, a.g.e., s.325-326

[25] Laroui, a.g.e., s.116.

[26] Özlem, a.g.e., s.145.

[27] Johnson Ignar, Anglosakson Bilim Felsefesi, (çev. Salih Alpay), Felsefe Yazıları, İstanbul, 1982, s.13; Mevlüt Uyanık, Kuran’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara, 1997, s.157.

[28] Özlem, a.g.e., s. 135.

[29] Kotan, a.g.e., s.115.

[30] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.

[31] .H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.

[32] Hermenötiğin zarf ve mazrufu ile ilk defa neşet ettiği Eski Yunan’da hermenötik yaparak tanrıların efsanevi ilişkilerini halka terceme eden Hermes, Yunan tanrıları Zeus ve Politious’a nisbetle daha saygın bir konuma sahiptir. Mitolojilerin yanı sıra geleneksel felsefi mektepler de onun adına vurgu yaparlar. Seyyid Hüseyin Nasr Yunan mitolojilerinde adı geçen Hermes’in Ebu’l-Hukema Hz.İdris olduğunu söyler. Mitolojilerde; onun tanrılarla insanlar arasında hermenötik yaparak bir uzlaştırıcı elçisi gibi rol alması ise muhtemeldir ki Peygamberlikten kalma hatıraların bir neticesidir. Görüldüğü gibi Batı Aklı, mitolojisine bile nizam verirken tahrif ettiği vahye, peygambere sarılmaktadır. Bkz. İhsan Şenocak,Yedibeyza,Doğu-Batı tefekkürü,Mayıs,1998,sayı:4,s.20

[33] Gadamer, a.g.e., s.12.

[34] Özcan , a.g.e., s.31.

[35] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.8.

[36] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121

[37] William Outwaite, ”Hans-Georg Gadamer”, Çağdaş Temel Kuramlar, s.24-25.

[38] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997, s. 241.

[39] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y.,, Ankara, 1960, s.31.

[40] Birand, a.g.e, s.37.

İnkişaf Dergisi

YAKIN DÖNEM TARİHİ METODOLOJİSİ

Fatma ACUN

[Bu makale, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı 42 (Kasım 1998), 717-756′da yayınlanmıştır. Kaynak gösterilmek kaydıyla kullanılabilir]

Özet

Yakın dönem tarihi, geçmiş dönem tarihinden belirgin farklı özelliklere sahip bir çalışma sahasıdır. Bunun farkında olan tarihçiler, ya dönemden tamamen uzak durarak işi diğer sosyal bilimlere (siyaset bilimleri, sosyoloji, ekonomi vs.) bırakmakta, yada geçmiş dönemlerin çalışma metotlarını yakın döneme uygulamakta, bu durumda da yetersiz kalmaktadır. Günümüz tarihçiliğindeki “bugün için tarih yazma” pragmatik amacını göz önüne alırsak, tarihçilerin tavırlarını değiştirme gerekliliği kendiliğinden ortaya çıkar. Bu makale, tarihi düşünce ve çalışma disiplininin, yakın dönem dünyasına uygulanıp uygulanamayacağı sorusuna cevap aramaktadır. Konu karşılaştırma yoluyla ele alınmış, geçmiş ve yakın dönem tarihi arasındaki farklar yakın dönem tarihçisi, olayları ve kaynakları, ve inceleme metodu bağlamlarında tartışılmıştır. Bu suretle bir yandan, yakın dönem tarihinin, geçmiş tarihten farklı olarak, nitelikleri daha belirgin hale gelirken, diğer yandan, yakın dönemin diğer sahalardan farkı ortaya çıkmıştır. Beliren bir başka nokta da, yakın dönem tarihinin geçici niteliğidir. Bütün bu nitelikler ve farklılıklar, yakın dönemi kendi başına bir çalışma sahası yapmaktadır, fakat bu arada, yakın dönemi çalışmak için diğer sosyal bilimler ile işbirliği gereği hasıl olmuştur. Yakın dönemin kendine has sınırlamaları ile birlikte disiplinler arası bir metotla çalışılabileceği sonucuna varılmıştır.

GİRİŞ

Yabancı dillerden yapılan tercümeler hariç tutulursa, Türkiye’de tarih metodolojisi konusunda çalışmalar maalesef az sayıdadır. Yakın dönem tarihi söz konusu olduğunda ise bunun yokluğa dönüştüğünü söylemek abartılı olmayacaktır. İşte bu makale, bu eksikliği gidermek ve yakın dönem tarihi çalışacak olanlara bir başlangıç noktası sağlamak amacıyla kaleme alınmıştır.[1] Ayrıca ümit ediyoruz ki, makale yakın dönem tarihinin nasıl yazıldığı konusunda bilgi vermek suretiyle, bu dönem tarihi okuyucularının, okudukları eserleri eleştirel gözle değerlendirmelerine yardımcı olacaktır.

Tarih metodolojisinin zaman içinde gelişme ve olgunlaşması bir kaç evrede ele alınabilir. 19. yüzyıla kadar olan ilk evrede, tarih bir olaylar dizisi olarak görülmüş ve geçmişte neler olduğunun bilinmesi ve bunların gelecek nesillere aktarılması, tarihle uğraşmanın asıl amacını oluşturmuştu. 19. yüzyılla birlikte başlayan ikinci evrede, tarihçiler, tarihi olgularla çalışmayı genellikle doyurucu bulmuş ancak, olgular üzerine sorular sorma ve bunlara cevap aramanın gereksiz hatta kötü bir şey olduğunu düşünmüşlerdi. “Tarihteki anlam”ın, tarihte saklı ve kendiliğinden belli olduğuna inanıyor ve bir tarih felsefesine sahip olma gereğini kabul etmiyorlardı. Tarihte olguların başı çekmesine ilk meydan okuma bu yüzyılın sonlarına doğru gerçekleşti ve 20. yüzyıla gelindiğinde, “tarihteki anlam”ın, tarih felsefesi yoluyla kavranılabileceğine inanan bir kısım tarihçiler, tarih ve tarihçinin yaptığı işi temelinden sorgulamaya başladılar. Bu üçüncü ve sonuncu evrede, tarihin ne olduğu, tarihçi ve olguları tartışıldıkça tarihin değişik tanımları yapıldı. Bunlardan en yaygın kabul gören E.H. Carr’ın tanımına göre tarih, “tarihçi ile olguları arasında kesintisiz bir karşılıklı etkileşim süreci, bugün ile geçmiş arasında bitmez bir diyalogdur”.[2] Bu tanıma baktığımızda şu üç unsurun öne çıktığını görüyoruz: 1- Tarihi yazan kişi, yani tarihçi; 2- Tarihin konusu olan olay ve olgular ve bunların kaydedildiği kaynaklar; 3- Tarihçinin olguları (verileri) sorgulamada kullandığı metotlar. Bu çalışma da, bu üç unsur etrafında yapılandırılmıştır.

Makalenin bundan sonraki kısmında bu unsurlardan her biri yakın dönem tarihi açısından ele alınmaktadır. Bu yapılırken, büyük ölçüde yakın dönem tarihi “hakiki” tarih ile karşılaştırılmakta, farklılıkları teşhis etme yoluyla yakın dönem tarihi, tarihçisi, olayları ve kaynaklarının ayırıcı özellikleri daha net olarak ortaya çıkarılmaya çalışılmaktadır. Yakın dönem incelenirken kullanılan metotlara ve bu çerçevede de, bu dönem tarihinin diğer disiplinlerle olan ilişkisine yer verilmektedir. Tarihin diğer sosyal bilimlerle örtüşmesinin en yoğun ve geniş şekilde yakın dönemde gerçekleştiği göz önünde bulundurularak, tarihin kapsadığı alan belirlenmeye çalışılmaktadır. Sonuç kısmında ise yakın dönem tarihinin, tarihin bir türü olarak ne dereceye kadar ve ne şekilde çalışılabileceği hakkında bir değerlendirme yapılmaktadır.

Tabii burada ilk önce ele alınacak temel soru “yakın dönem tarihi deyince ne anlıyoruz?” olacaktır.

YAKIN DÖNEM TARİHİNİN TANIMI

Bu kısımda, yakın dönem tarihinin hangi zaman kesiti ile ilgilendiğini ve bu dönemi diğer dönemlerden ve çalışma sahalarından, özellikle de hakiki tarih[3]3 ve siyaset bilimlerinden, ayıran özelliklerin neler olduğunu tartışılarak, yakın dönem tarihinin kullanılabilir bir tanımı geliştirilmeye çalışacaktır.

Yakın zamanın, şimdiki ve geçmiş zamandan farklı olarak, ne zaman başladığını ve ne zaman bittiğini kesin olarak belirleyebilir miyiz? Bu biraz tartışmalı görünüyor. Yaşlı insanların hatıraları 1930′lu yıllara kadar uzanabilir, fakat üniversitede okuyan bir öğrenci için, II. Dünya Savaşı, kitaplardan öğrendiği tarihtir. Bazı tarihçiler 19. yüzyılın bile tarih adını alamayacak kadar bizden uzak olmadığını söylerken, çağdaş dünya ile ilgilenenler, her çalışmanın yaşadığımız güne kadar uzanması gerektiği görüşündedirler. Bu fikir ayrılıkları, tanımlarda kullanılan farklı kriterlerden doğmaktadır. Örneğin G. Barraclough, yakın dönemi, yeni problemler açısından görür ve günümüz dünyasındaki problemlerin ilk kez ortaya çıktığı zamanda,1890′larda, başlatır.[4] Buna karşın, konuya uygarlıklar açısından yaklaşan F. Braudel’in yakın değil, şimdiki zamanı çok geniştir. Ona göre: “Şimdiki zamanı, kendi hayatımızın ölçeğinde, şu çok ince, önemsiz gündelik zaman dilimleri halinde yargılamayalım. Uygarlıklar ve hatta tüm ortaklaşa inşalar ölçeğinde, onları anlamak ve kavramak için başka ölçüler kullanmak gerekir. Bugünün uygarlığının şimdiki zamanı, şafağı 18. yüzyılda ortaya çıkan ve gecesi henüz yakın olmayan şu muazzam zaman kitlesidir. Dünya 1750′lere doğru çok sayıda uygarlığı ile birlikte bir dizi alt üst oluşun, zincirleme felaketlerin zincirleme felaketlerin (bunlara sadece Batı uygarlığı maruz kalmamıştır) içine girmiştir. Bugün hala bu sürecin içindeyiz”[5]. Braudel in sosyal tarih anlayışının en belirgin özelliklerinden birinin, olayları uzun dönemde incelemek olduğu düşünülürse, iki yüz elli yılı kapsayan şimdiki zaman tanımını yadırgamamak gerekir. Bu tanım aslında, hemen yukarıda verdiğimiz Barraclough’un tanımıyla örtüşmektedir. Bir başka, daha alışılmış tanım ise yakın dönemi tarihçinin yaşadığı dönem olarak belirler.

Bu noktada tarihçiler için çok önemli olan, fakat o ölçüde üzerinde çok az veya hiç durmadıkları zaman konusuna değinmek gerekiyor. İnsanların zaman kavramını ikiye ayırabiliriz; birincisi fiziksel veya ölçülebilen zaman, ikincisi hissedilen zaman. Dakika, saat, yıl, yüzyıl gibi ölçülerle belirlenen birinci türden zamanın karşısında, ikinci tür zaman, beklerken insana uzun gelen, meşgul iken geçtiği fark edilmeyen zamandır. Tarihçiler çalışmalarında birinci türden zamanı tercih eder ve bunu silsile ve süreç/dönem olarak kullanırlar.[6] Yukarıda Barraclough ve Braudel’in yaptığı şimdiki zaman tanımları, zamanın süreç kabul edilerek yapıldığı tanımlardır. Şimdiki zamanı problemler ve uygarlıklar açısından tanımlayan bu tarihçiler, şimdiki zamanın başlangıcı olarak önerdikleri tarihlerle aslında, bugün içinde bulunduğumuz sürecin/dönemin başlangıcını belirlemiştir. Dolayısıyla, bu şimdiki zamanın başlangıcını Braudel in 18. yüzyıla ve Barraclough’un 1890′lara uzatmasına şaşmamak gerek.

Yakın dönem tarihinin ilgili olduğu zaman kesitini tayin etmeye çalışırken bizim ilgilendiğimiz-çoğu tarihçilerin ilgilendiği de budur-zaman silsile olarak kullanılan zamandır. Zaman Düz bir çizgi halinde ilerler ve tarihçi bu çizgi üzerinde olayları ilgili yıla ve zamana koyar. Tarihteki olayların, veya her hangi bir olayın, zaman ve mekandan bağımsız olarak gerçekleşmesi mümkün değildir. Bir olay mutlaka belli bir zaman içerisinde meydana gelir ve diğer olaylarla birlikte düşünüldüğü zaman öncelik sonralık/ardışıklık söz konusudur. Düz bir hat boyunca ilerleyen zaman çizgisini düşünürsek, bu çizgi üzerinde, devam etmekte olan, hemen önce, biraz daha önce ve çok önce olmuş bitmiş olayların bu sıraya göre ard arda geldiğini ve her birinin tek ve benzersiz olduğunu görürüz. Olayların bu şekilde dizilişi, bir yandan olaylar arasındaki sebep netice ilişkisini kurarken, diğer yandan da, bunları ayrı ayrı olaylar olarak sunar. O halde, olaylar ayrı ise bunların nitelikleri de aynı olmalıdır.

Bu durumlara sırasıyla birer örnek vererek düşüncemize açıklık getirebiliriz. İlk örneğimiz için zaman çizgimiz üzerinde yaşamakta olduğumuz 1998 yılını seçiyoruz. Uzak geçmişteki olaylardan birini, mesela 1839′da Tanzimat’ın ilanını hatırlayalım. Olayın üzerinden bir buçuk asır gibi uzun bir zaman geçmiş ve her türlü neticeleri yaşanmış bitmiştir. Hatta, üzerine benzer olaylar yaşanmıştır. Tarihçiler artık burada çekinmeden devreye girebilir ve Tanzimat hakkında yazabilirler.

İkinci örneğimiz için, zaman çizgimizde 1960 yılına gelelim ve bu yılda yaşamakta olduğumuzu farz edelim. II. Dünya Savaşı’nı (1939-1945) hatırlayalım. Savaş bitmiş ve üzerinden on beş yıl geçmiştir. Savaşın sonucu, kısa ve orta vadedeki neticeleri bilinmekle beraber, uzun vadedeki neticeleri henüz ortaya çıkmamıştır. Bu durumda konu hakkında yazma işini yine siyaset bilimcileri ve bazı yakın dönem tarihçileri üstlenir.

Zaman çizgimizin üzerinde biraz daha geriye atlayıp, 1946 yılında yaşamakta olduğumuzu farz edelim. Bu yılda II. Dünya Savaşı henüz sona ermiştir. Sonuç bilinmektedir fakat, bütün dünyayı etkileyen böyle büyük bir hadisenin kısa, orta ve uzun vadedeki neticeleri meçhuldür. Savaş bitmiştir fakat külleri henüz soğumamıştır. Dolayısıyla, ardından yazacak kişiler tarihçiler değil, genellikle siyaset bilimleri ile uğraşan kişilerdir.

Dördüncü ve son örneğimiz için 1990 yılını ve bu yılda Irak-Amerika arasında yapılan, Körfez Savaşı’nı hatırlayalım. Körfez Savaşı fili olarak bir kaç ayda bitmiştir. Fakat, Amerikan ordusu hala bölgededir ve içinde bulunduğumuz 1998 yılı başlarında bölgede yeni bir gerginlik yaşanmıştır. Bu durumda Körfez Savaşı�nın sona erdiğini söylemek mümkün müdür? Savaş hali devam ederken, savaş hakkında yazılabilir, fakat sonucu henüz belli değildir ve kısa, orta ve uzun vadede nelere yol açacağı şimdiden henüz bilinmemektedir. Bu nedenlerden dolayı, yazılanlar geçici olmak zorundadır. Tarihçiler genelde olay olup bittikten, külleri soğuduktan sonra yazmayı tercih ettikleri için, bu tür yazıları yazanlar daha çok, tarih kitaplarını koltuğunun altına alıp savaşa giden gazeteciler ve politika yorumcuları olur.

Bu örneklerden, geçmişteki olayların neticeleriyle birlikte bir bütün olarak anlaşılmasında ve hakkında yazılmasında zamanın ne kadar önemli olduğu görülmektedir. Dikkati çeken bir başka nokta da, örneklerin sonlarında belirttiğimiz, kimlerin belirtilen konularda yazmaya eğilimli olduğudur. Bu konuda yukarıda genel eğilimi yansıtan yakıştırmalar yapılmıştır, fakat, koyulan sınırlar kesin değildir, her zaman aşılabilir. Yukarıdaki örnekleri incelediğimizde, ilk örnekteki olay olup biteli yıllar olduğu ve bütün neticeleri yaşandığı için bunu sürecini tamamlamış tarih, son örnekteki olay hala süre gelmekte olduğu için bunu sürecini henüz tamamlamamış, oluşum halindeki tarih, olarak adlandırabiliriz. Bu özelliklerinden dolayı, ilkine ‘hakiki tarih’ ikincisine de ‘yakın dönem tarihi’ adlarını verebiliriz. Geriye kalan ikinci ve üçüncü örneklerin de yakın dönem sayılmaya uygun olduğu söylenebilir. Olaylar henüz bitmiştir veya biteli kısa bir süre olmuştur. Tarihçi bunları yaşamış ve kaydetmiştir. Bu tarih, yaşayan hatıraların ötesinde geçmişi yeniden inşa etmeye çalışan ‘hakiki tarih den farklıdır. Hayal etmek yerine hatırlamayı gerektirir. Bu tanım Barraclough’un yukarıda verdiğimiz tanımının özüne uygundur ve tarihi yaşadığımız güne kadar getirmemizi sağlar. Burada eksik kalan nokta yakın dönemi açıklamak için ne kadar geriye gitmemiz gerektiğidir. Bu iş bizi yaşayan hatıraların da ötesine götürür. Yukarıda da bahsettiğimiz gibi, Barraclough, bu konuda, günümüzdeki problemlerin ilk şekil aldığı dönemi gösterir ve, örneğin 1961′deki dünya olaylarının başlangıcı olarak 1890′ı en uygun tarih olarak verir. Bu durumda, yakın dönem tarihini çalışmak için, hakiki tarihin son devrelerine uzanma gereği hasıl olur.[7]

Bütün bu tanımlar ve sınırlamaları dikkate alarak aşağıdaki tartışmamızda kullanmak üzere yakın dönemin en uygun tanımını ‘tarihçinin yaşadığı dönemdir’ olarak belirleyebiliriz. Bu tanım çoğu kişinin hem fikir olabileceği geçici bir tanım bulma ihtiyacından kaynaklanmıştır ve esnektir.

Bu tanımı, tartışmamızın başlangıcı olarak kabul ettikten sonra, yakın dönem tarihini yukarıda bahsettiğimiz üç ana nokta etrafında tartışmaya geçebiliriz. Bunlar yakın dönem tarihçisi, yakın dönem tarihinin olayları ve kaynakları, ve inceleme metotları olup aşağıda sırasıyla ele alınacaktır.

YAKIN DÖNEM TARİHÇİSİ

Tarihçiler genelde, bir hadisenin üzeriden elli yıl-bu zaman, arşivlerin açılma süresi olan otuz yıla kadar da inebilir- gibi bir zaman geçmeden tarihinin yazılamayacağına, yazılırsa bu tarihin pek çok eksiklik ve yanlışlarla dolu olacağına inanırlar.[8] Bu inancın altında yatan nedenlerden biri hadisenin henüz oluşum halinde olması, yani kısa, orta ve uzun vadedeki tüm sonuçlarının henüz ortaya çıkmamış olmasıdır (bu noktaya yukarıda kısaca değinilmiştir, aşağıda yakın dönem tarihinin olayları kısmında ayrıntılarıyla ele alınacaktır). Tarihçilere göre daha önemli olan diğer neden ise, “olaya karışan şahısların halen hayatta bulunmalarıdır. Bu şahıslar hayatta ve iktidarda ise veya onların taraftarları iktidarda ise yalnızca onları övmeye yönelik tarih yazılacaktır”.[9] Bu arada da, muhaliflerin yergi dolu tarihler yazmaları her zaman mümkündür. Yazılan bu övgü ve yergi dolu tarihlerin ortak özelliği sübjektif, yanlı ve önyargılı olmalarıdır. Genelde tarihi çalışmanın her döneminde görülebilecek olan bu yanlılığın yakın dönemde artması. ve tarih yazımını etkilemesi, yakın dönem tarihçisinin yazdığı olayları yaşıyor olmasındandır. Yakın dönem tarihçisinin objektif olmasına en büyük engel olarak görülen, olayları yaşıyor olması durumu ve, objektif ve önyargılı düşüncelerin neler olduğu konusu aşağıda daha yakından incelenerek, bunların yakın dönem tarihçisini ne derece etkilediği ve sonuçta yakın dönemin tarihini yazmasına engel teşkil edip etmediği tartışılacaktır.

‘Hakiki tarihçi’ ile ‘yakın dönem tarihçisi’ arasındaki en önemli iki fark, hakiki tarihçinin tasvir ettiği olaylardan tecrit edilmiş ve bağımsız olması, yakın dönem tarihçisinin ise halen olayların içinde yaşamakta olmasıdır. Burada tecrit edilmişlik üzerinde durmak gerekiyor. Tarihçi, hâkiki tarihçiden bahsediyoruz, ‘tecrit edilmiş mükemmel bir insan’ değildir, yaşadığı zaman, yer, şartlar, ilgi, kültür vs.nin bir yaratığıdır. Tarihçi çağının insanı olduğu için, geçmişi ancak günümüz açısından inceleyebileceği ileri sürülmektedir.[10] Bunu kabul etsek bile, yakın dönem tarihçisinin paylaşmadığı bir tecrit, hakiki tarihçi için söz konusudur. Tarihçi anlattığı olayların bir katılımcısı değildir ve nedenleri daha ileri götürmeyi düşünmek, çünkü bu olaylar ve nedenler geçmişe aittir. Bunun tam aksine, yakın dönem tarihçisi, tecrit edilmiş seyirci değil, kaçınılmaz olarak olayların katılımcısıdır.[11] Körfez Savaşı’nı yaşamakta olan bir yakın dönem tarihçisinin, örneğin, bu savaşın yapılıp yapılmaması konusunda herhangi bir düşüncesi olmadan yazabileceğini düşünmek zordur. Standart tarih çalışmasının karakteristiği olan tecrit edilmişlik yakın dönem tarihçisi için mevcut değildir. Fakat geçmiş dönem tarihçisine ait olan bu avantaj ne kadar büyüktür ve tam anlamıyla ne ifade eder? Bu, yakın dönem hakkında yazarken, gerçek tarihi düşüncenin gerçekleşmediği anlamına mı geliyor? Bunlar cevaplandırılması gereken sorulardır.

Yakın dönem tarihçisinin yaşadığı olayları yazarken aynı zamanda aktör olduğu, hakiki tarihçi gibi olaylardan tecrit edilmiş bir seyirci olamayacağı düşüncesinde olan kişilerin görüşü özetle şöyledir: yakın dönem tarihçisi yazdığı dönemde yaşadığı için, tarafsız ve objektif olamaz, her türlü peşin hüküm ve sübjektifliğe açıktır, dolayısıyla olayların önyargısız bir versiyonunu üretmesi mümkün değildir. Buradan iki önemli nokta çıkıyor: “objektiflik” ve “önyargı”. İlk nokta olan ve burada bahsedilen objektiflik, tarih yazımında genelde söz konusu olan objektiflik değildir. Tarihçinin objektifliği konusuna yukarıda değinmiştik. Biraz daha açarsak, genelde, tarihçilerin değişik tarihi yorum tarzlarına sahip oldukları veya her tarihçinin kendi çağının ve bu çağın düşünce ikliminin mahkumu olduğu söylenir. Örneğin, günümüzde yaşayan bir tarihçi Osmanlıyı incelerken günümüzün kavramlarını kullanır. Bu da, günümüz insanının bakış açısını, geçmişe empoze ediyor anlamına gelir ve böylece onun yorumu daha öncekilerden farklıdır. Burada fark edilmesi gereken nokta, belirtilen faktörlerin geçmiş dönem tarihçisini etkilediğidir. O zaman, aynı faktörler için yakın dönem tarihçisini etkilemesin? Görüldüğü gibi bu tür bir tartışma, yakın dönem tarihçisinin meyil gösterebileceği peşin hüküm ve tercihleri ayırmamıza yardımcı olmuyor. Yakın dönem tarihçisi yaşadığı dönemden tecrit edilemez dediğimizde, aslında, fiziksel bir gerçeği, yani tarihçinin günümüzde yaşadığını ve anlattığı olayların şahidi olduğunu kastediyoruz Buradan yola çıkarak, tarihçi bu nedenle tarafsız olamaz dediğimizde ise “tecrit edilme” kelimesinin anlamını genişletmiş oluyoruz. Çünkü, tarafsızlıkla bağlantılı olarak düşünüldüğünde tecrit edilmişliğin anlamı, zihinsel bir durumu veya tutumu yansıtır. Bu durumda bizim sorumuz, geçmiş dönem tarihçileri ile karşılaştırıldığında, yakın dönem tarihçilerînin konularına ne kadar tecrit edilmiş bir zihinle yaklaşabilecekleridir. [12]

İkinci nokta olan önyargının anlamını netleştirmek gerekiyor. Önyargı nedir diye sorulunca cevabımız, duygu ve hislerin düşüncemizi etkilemesi olacaktır. Öyleyse, önyargısız düşünce, içinde duygunun yer almadığı düşüncedir. Ancak bu yeterli değildir. Örneğin, bir işe eleman almak gerektiğinde, bir adayı beğendiğimiz için diğerine tercih ederiz. Bu önyargılı olabilir. Fakat bu şahıs ile birlikte çalışmak zorunda olduğumuzu düşünürsek, kişisel beğeninin, kimin işe alınacağı konusunda karar vermede önemli ve ilgili bir faktör olduğu ortaya çıkar. Doğru kararlar almada bazı hisler ilgili, bazıları da ilgisizdir: önyargı ise hissin düşünce ve tartışmaya karıştırılması değildir, ilgisiz duygu ve hislerin düşüncemize tesiridir.[13]

Bunu kabul ettikten sonra, yapılacak ilk iş, ilgisiz duygu ve düşüncelerin, düşüncemize tesir edebileceği durum ve olayları ortaya çıkarmaktır. Kişisel menfaat ve çeşitli grup sadakati ve, bunlara bağlı olarak gelişen durumlar bunların en önemlileridir. Aynı derecede önemli olan bir başka konu ise, insanların düşüncelerinden önyargıyı sıyırmaya azimli olduğu durumları, veya bir başka deyişle, hangi durumların insanların hakikati bilmek ve gerçeğe ulaşmak için güçlü arzu duymalarına neden olduğunu ortaya çıkarmaktır. Bu iki konunun sorgulanması, yakın dönem tarihçisinin olaylardan tecrit edilmediği için büyük ölçüde zarara uğrayıp uğramadığı hakkında karar vermemizde yardımcı olacaktır.

Kişisel menfaat, bildiğimiz anlamıyla düşünürsek, büyük bir tehlike değildir, çünkü kolayca ayıklanabilir. Daha az belirgin olan, kişinin politik inançlar konusu ise, kişisel menfaatten daha yaygındır ve daha tehlikelidir, çünkü kişilerin bu tür inançlarını gereği gibi sorgulamasında isteksizliğe yola açar. Bu konuda en az belirgin görünen fakat belki de en önemli olan grup sadakatidir ve milliyetçilik burada ilk sırayı alır. Bu tür duyguların yakın dönem tarihçisinin, yorumunu etkileyeceği muhakkaktır. Savaş sırası veya savaş sonrası gibi, milli duyguların yükseldiği ve tarafsız yazmanın zor olduğu durumlar mevcuttur, fakat bu imkansız olduğu anlamına gelmez. Şimdi bunları, geçmiş dönem tarihçisinin durumu ile karşılaştırabiliriz. Kişisel menfaat, tarihçinin geçmiş hakkında yazdığından nadiren etkilenir. Ancak kişiler geçmişteki bir şahsı haklı çıkarmak için de yazabilirler. Günümüzdeki siyasi görüşlerin ise geçmişin tarihini etkilediğine dair örnekler bulmak zor değildir. Bazıları, sıradan insanlar veya idareciler ve devlet adamları ile ilgilenirler, bazıları da, hem geçmişi hem de şimdiyi açıklayan ve geleceği tahmin eden tarihin en iyi tarzı olduğunu söyler. Akademik tarihin bu tür önyargıların üzerine çıkması gerekir.[14] Milliyetçi önyargının tarih yazımına etkisi konusunda da durum büyük ölçüde aynıdır. Bu tür önyargı ile ilgili örnekler çoktur, fakat en iyi tarih yazıcılığının bundan uzak olması gerekir.[15]

Böylece, kişisel menfaat ve milli duygular konularında geçmiş tarihçisinin, yakın dönem tarihçisinden çok farklı bir konumda olmadığını görüyoruz. Ancak, her iki tarihçide de görülen, sınırlı objektiflik olarak ifade edebileceğimiz bu durum, yanlılığın meşrulaştırılması için neden olarak gösterilmemelidir.[16] Madalyonun diğer yüzüne gelince; mümkün olan insani tarafsızlığı başarmak ve önyargıdan kaçınmak için gerekli dürtülerin neler olduğu ve bunların ne kadar güçlü olduğunu ortaya koymak gerekiyor. Yakın dönem tarihini, akademiklerin dikkati ve saygısına değer, ciddi bir bilgi sahası olarak yerleştirmek isteyenlerin en büyük endişesi, bu dönem dünyasının tarafsız olarak çalışılabileceğini göstermektir. Onların asıl amacı, önyargıyı ortadan kaldırmak ve tam anlamıyla akademik çalışmalar üretmektir. Çalışmalarının, bilgili eleştirmenler karşısında, yalnızca bir görüş değil, tartışma olmasını isterler. Bu da, objektif olmaları için bir başka nedendir.

Yakın dönem tarihçisi için, geçmiş tarihçiyle karşılaştırıldığında zaafı olduğu iddia edilen bir başka nokta şudur; eğer tarihçi kendi şahit olduğu olayları yazıyorsa, kaçınılmaz olarak kendisi şahittir. Bunun aksine geçmiş tarihçi, bütünüyle başkalarının şahitliğine tabidir ve bunun üzerine kendi eleştirel bakış açısını getirir. Bu yakın dönem tarihçisi için hem avantaj hem de dezavantajdır. Avantajdır, çünkü halkın genel halet-i ruhiyesini doğru olarak yansıtabilir, dezavantajdır; çünkü kendi hatıralarının bağımsız bir değerlendirmesini yapamaz. İnsanlar kendi şahsi hatıralarını, başkalarından okuduklarının ışığında düzeltmeye isteksizdirler. Diğer yandan, yakın dönem tarihinin okuyucuları, olaylardan haberdar olan kişilerdir. Bu nedenle, yakın dönem tarihçisinin kendi şahsi görüşlerinin, halkın görüşünü temsil edip etmediğini kontrol etme imkanı vardır.[17]

Yakın dönem tarihçisinin olaylardan tecrit olma meselesi hakkında şunları söyleyerek tartışmamızı noktalayabiliriz; bu kendi başına objektifliğe engel değildir. Objektifliğe asıl engel, hangi şekilde kendini gösterirse göstersin, önyargıdır. Tarihçinin kendi yaşadığı dönemi yazmasında bazı tehlikeler var ise de, tarafsız olması için de güçlü saikler mevcuttur. Bu tür tarafsızlığı başarma yakın dönemi yazmada, geçmiş dönemi yazmadan daha zor olabilir fakat imkansız değildir.

Buraya kadar yaptığımız tartışma, yakın ve geçmiş dönem tarihi arasındaki farktan ilkiyle ve esas olarak da tarihçilerin tutumları ile ilgili idi. Şimdi de yakın dönem olayları ve kaynakları ile ilgili olan ikinci noktayı tartışmaya başlayabiliriz.

YAKIN DÖNEM TARİHİNİN OLAYLARI VE KAYNAKLARI

Yukarıda, tartışmamızın başında, geçmiş dönem tarihçisinin çalıştığı dönemin olaylarını hangi olayların takip ettiğini bildiğini, yakın dönem tarihçisinin ise, günümüze yaklaştıkça bundan daha fazla mahrum kaldığını belirtmiştik. Geçmiş olayları yazarken, takip eden olayları ve gelişmeleri bilmesi tarihçiye ne kazandırır? İdareciler ve devlet adamlarının gerçek niyetlerine dair daha kesin değerlendirmelerde bulunabilir. Olayların sonuçlarına dair bilgi, hiç şüphesiz, gerçekte neyin amaçlandığına dair değerli bir rehberdir. Fakat bu, olayların sonuçlarını analiz etmeden ve daha fazla sorgulamadan, bütün bu sonuçlar bu olayın neticesidir demek anlamına gelmez. Tarihçinin takip eden olayları bilmesindeki gerçek avantaj, onu sonuca otomatik olarak ulaştırmasında değil, sorular sormaya sevk etmesinde yatar. Gerçekte ne olduğu, olayların sonuçları ile sıkı sıkıya bağlıdır. Sonuçlar hakkında tam bilgimiz olunca, ancak o zaman neler olduğunu layıkıyla anlayabiliriz. Tarihçinin görevi geçmişteki insanları, onların kendilerini anladığından daha iyi anlamaktır. Bunun gerçekleşmesi için de tarihçinin takip eden olaylar hakkında bilgiye mutlaka ihtiyacı vardır.[18]

Geçmiş dönem tarihçisi/standart tarihçi bu durumda avantajlıdır. Örneğin, günümüzde Kurtuluş Savaşı üzerine yazan bir tarihçi sadece olayı değil, kısa ve uzun vadedeki sonuçlarını da bilir. Yakın dönem tarihçisi bu avantajdan mahrumdur. 1925 yılında Kurtuluş Savaşı’nı yazan yakın dönem tarihçisi hala olaya yakındır, kısa vadedeki sonuçlarını bilir, fakat standart tarihçinin uzun dönem bakış açısından yoksundur. Tam anlamıyla yakın dönemi yazıyorsa sonuçlar ve tesirlerden haberdar değildir, yalnızca olayı bilir. Eğer takip eden olaylara dair bilgi, olaylara yön veren idareciler, devlet adamları ve diğerlerinin politikaları ve niyetlerini daha iyi anlamamızı mümkün kılıyorsa, bu durum, bizim yalnızca ne olduğu ile değil aynı zamanda neden olduğu ile, yani tarihte izah ile ilgilenmemize yol açar. Takip eden olayları bilmesi tarihçiye, olayları izah etmede ne kadar yardımcı olur? Bir tek olayın bireysel olarak izahı söz konusu olduğunda tarihçi takip eden olayla ilgili bilgiye daha az bağımlıdır. Fakat tarihte izahı, olaylar arasında bağlantı kurarak yapmaya çalışır ve bir kaç olayı, aynı hareket ve politikanın parçası olarak görürsek, olaylar dizisindeki herhangi bir noktada takip eden gelişmelerden haberdar olamama hareket veya politikanın ne amaçla yapıldığını anlamamıza ciddi şekilde engel olur.[19]

Tarihçinin takip eden gelişmelere bağımlı olduğu bir başka nokta da, olayların önemini tayin etme konusundadır. Bir olayın önemi konusunda pek çok faktör etkilidir ve çoğu kişi bunun bir değer yargısı olduğunda hem fikirdir. Fakat tarihçiler arasında bir faktör geçerli görünmektedir. O da, bir olayın çok sayıda insanı etkilemesi ve geniş çaplı ve uzun vadeli sonuçlar doğurmasıdır. Dolayısıyla, Fransız İhtilali’nin önemli olduğunu düşünürüz, çünkü tesiri dünya çapındadır ve yaşadığımız yüzyıla ulaşmıştır.

Standart tarihçinin takip eden olaylar bilgisine bağımlı olduğu ve durumlar karşısında yakın dönem tarihçisinin durumu nedir? Önce, bir tek olay ve bu olayın tekliğini, benzersizliğini ortaya koyma ve bununla bağlı olarak da izahı konusunu tartışabiliriz. Yakın dönem tarihçisi bir tek olayı aydınlatmaya çalışırken, meslektaşı geçmiş dönem tarihçisini eder ve yalnızca ne olduğunu değil, niçin ve ne zaman olduğunu ve neden bu halde gerçekleştiğini bulmaya çalışır. Bir tek olayı aydınlattıktan sonra, bu olayı bir dizi olayların, bir hareketin parçası olarak görmek gerektiğinde, yakın dönem tarihçileri problemlerle yüz yüze gelirler. Tarihi bir izah tarzı olarak, olaylar arasında bağlantıların kurulması ilk olarak W.H. Walsh tarafından öne sürülmüş ve yakın dönemden bir örnek verilmiştir.[20] Walsh, Hitler saldırısının savaştan önceki değişik aşamalarını, aynı politikanın kısımları olarak görmüştü. Böylece, Hitler’in 1936′da Rhineland’ı 1938′de Anschluss’u ve ardından Çekoslovakya’nın bir kısmını, daha sonra da tamamını işgalini, bağlantılı bir hareket ve bir tek politikanın kısımları olarak değerlendirmişti.[21] Bu noktada bir zorluktan söz etmeliyiz. Her şey tarihçinin yazdığı olaylar dizisindeki kesin bir noktaya bağlıdır: böyle bir olaylar serisinin başında, ortasında veya sonunda yazıyor olabilir. Bu konumların her birinde bulunan tarihçinin olayları değerlendirmesi farklı olacaktır. Bu durumda olan yakın dönem tarihçisi, geleneksel tarihçinin takip eden olaylara dair bilgisinden aldığı yardımı, tahminden alacaktır. Eğer yakın dönem tarihçisi tahminde bulunmazsa yüzeysel kalır ve kronikçiden öteye gidemez. Bu söylediğimiz bir tek olayı açıklamak için geçerlidir. Eğer tarihçi, bir hareket, akım ve devam ede gelen politika keşfetti ise yine tahminde bulunmak zorundadır. Olaylar arasında bağlantı kurma sürecinin daha sonra geliştirilmiş hallerinde, örneğin, başlangıçta niyet edilmemişse bile, belli bir sürece veya gelişmeye katkıda bulunan olayları bir arada guruplamada her şey tahmine dayandığı için, yakın dönem tarihçisi büyük ölçüde özürlü durumdadır.[22] Örneğin, 1979 Kuzey Kıbrıs Harekatı ve ardından Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nin kuruluşu, adanın Türkiye ile bütünleşmesinde birer aşama mıdır? Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla ortaya çıkan Türk devletleri, gelecekte kurulacak olan bir “Türk Devletler Topluluğu”nun bir aşaması mıdır? Bu soruların cevaplan hakkında tahminde bulunmadan, günümüzde bu konularda yazmak mümkün değildir.

İkinci noktamız olan olayların önemini tayin etmeye gelelim. Bu konuda geleneksel/standart tarihçinin sonraki gelişmelere dair bilgisini değerlendirmeye kattığını öncelikle belirtelim. Bütün tarihçiler, hangi ölçekte yazıyor olurlarsa olsunlar seçim yapmak zorundadırlar. Kendilerine seçimlerini hangi kriter üzerine yaptıkları sorulduğunda, çalıştıkları dönemde ‘önemli’ buldukları olaylan ve faktörleri seçtiklerini söylerler. Bir olayın önemli sayılması için değişik faktörlerin etkili olduğunu, tarihçilerin, çok sayıda insanı etkileyen ve uzun vadeli sonuçlar doğuran olayları önemli olaylar kabul etmede hemfikir olduklarını yukarıda belirtmiştik. Yakın dönem tarihçisi olayları seçerken, geçmiş üzerine çalışan tarihçiden çok daha büyük problemlerle karşı karşıyadır. Bunlar, yakın dönemdeki belge bolluğuna ek olarak, artık birbirine bağımlı ülkelerden oluşan bir dünyada yaşamakta olduğumuz gerçeğidir. Buradan yola çıkarak bazıları yakın dönemin dünya ölçeğinden daha küçük ölçekte çalışılmasının tatmin edici olmayacağını savunurlar. Bu görüşün doğruluğu tartışılabilir ve millî devlet var olmaya devam ettiği sürece tarihi birim olarak çalışılmaya devam edileceği öne sürülebilir. Her iki durumda da, bizim tartışmamız açısından yakın dönem tarihçisinin ne önemlidir, ne dahil edilmeli ne atılmalıdır, neler vurgulanmalıdır konularında büyük bir ayıklama, seçme problemi vardır. Oldukça zor olan bu problemin üstesinden gelmek için tarihçi geleceğe yönelik tahminlerde bulunmalıdır. 1950 yılında Almanya’nın ikiye ayrılışını yazabilir. Bu önemlidir çünkü bölünmüş bir millet istikrarsız durum yaratır, gerginliğe yol açar, savaşa neden olabilir. Bütün bunlar gelecek sıkıntıların tahminidir.[23] Orta Doğu’da suyun problem haline geleceği, petrol yerine su için savaşılacağı da yine gelecek hakkında yapılan bir tahmindir. Tarihçinin bu tür olayları seçmesi ve önemli olarak kabul etmesi, durumun gelecekteki ihtimalleri dolayısıyladır.

HARAM YEMEYEN ORDU

Osmanlı ordusu, Mısır seferine gideken, Gebze yakınlarındaki bağlık-bahçelik bir arazide mola vediğinde, Yavuz Sultan Selim’in bütün askerlerin heybelerini arattığını ve hiç birinde meyve cinsinden birşey çıkmaması üzerine ellerini kaldırıp:

“Allah’ım sonsuz şükürler olsun. Bana haram yemeyen bir ordu lütfettin. Eğer askerimin içinde tek bir kişi sahibinden izinsiz bir meyve koparıp yeseydi ve ben bunu haber alsaydım Mısır seferinden vaz geçerdim” diyerek Rabbine sonsuz hamdü senâlarda bulunduğunu…